Debate

Mario Roberto Morales

A partir de la aceptada necesidad de que el estudio de la producción, circulación y consumo de culturas populares pasa por el análisis de la mediación del Mercado y sus leyes, es necesario analizar las modalidades específicas en que esta mediación ocurre en los diferentes países latinoamericanos para, entre otras posibilidades cognoscitivas, determinar la naturaleza de las negociaciones identitarias que esas dinámicas producen en las comunidades productoras de cultura popular, en los grupos de intermediación entre productores y consumidores, y, finalmente, en los grupos que consumen estos bienes. La producción artesanal en serie para la exportación y los consumos audiovisuales globalizados en las comunidades indígenas son aspectos clave de documentar e interpretar en tal sentido, así como ciertos productos industriales locales que otorgan al consumidor un ilusorio sentido de identidad ÇnacionalÈ interclasista e interétnica, precisamente por el mero hecho de consumirlos.1  Este es un vasto campo de estudio sobre el que todavía hace falta mucho esfuerzo intelectual.

Las interpretaciones que de los objetos de cultura popular hacen algunas élites intelectualizadas, desde perspectivas ideológicas esencialistas, sobre el origen y las funciones de estos objetos, deben ser cuidadosamente estudiadas. Estas interpretaciones otorgan orígenes y funciones de cohesión, legitimación e identidad ÇesencialesÈ y ÇfundamentalesÈ a los objetos de cultura popular, a menudo prescindiendo de historizar esos orígenes y funciones. Sin menoscabo de que los objetos de cultura popular puedan de hecho cumplir funciones de cohesión, legitimación e identificación étnicas, estas funciones serían mucho más efectivas políticamente si se las historizara, ya que si se las propone rodeadas de aires de ancestralidad fundamentalista, pierden gran parte de su efecto, pues se presentan a los ojos de los otros segmentos de la sociedad como expresiones ingenuas o primitivistas de un sujeto popular ÇmágicoÈ y ÇmacondizadoÈ. Convendría, por tanto, que a la hora de reivindicar dignificación para las vestimentas indígenas como elementos culturales diferenciadores, se historizara esta reivindicación, pues esos trajes pueden ser interpretados como una evidencia histórica de la dominación española y criolla en vista de que funcionaron como uniformes impuestos a los Çpueblos de indiosÈ coloniales. Y aunque los grupos indígenas están en la posibilidad y el derecho de resignificar el sentido identitario de sus vestimentas, el hacerlo reclamando por ejemplo una ancestralidad precolombina como base de su legitimación, resulta en inexactitud científica y en confusión e inefectividad política. En este terreno, los Estudios Culturales tienen un campo de trabajo muy grande para establecer rasgos de mentalidades populares que animan la convivencia social.

Después del debate interétnico librado por la prensa a lo largo de los años noventa, en Guatemala se ha llegado a comprender que la transpolación mecánica del multiculturalismo estadounidense para explicar y, sobre todo, para democratizar las relaciones interétnicas de ese país, no es efectivo para los esfuerzos de los grupos culturalistas, pues la magnificación de la Çdiferencia culturalÈ como eje de las luchas reivindicativas, no cuaja en sociedades en las que, a diferencia de la estadounidense, el mestizaje conflictivo es el eje de la interculturalidad. Igual cosa ocurre con expedientes académicos que, por medio de la intercesión, algunos profesores de Estados Unidos impulsan en Guatemala para contribuir a la lucha de los grupos indígenas culturalistas. Por ejemplo, ocurre esto con la Identity Politics, que gira en torno a la diferencia cultural y que funciona en una sociedad en la que el sujeto étnico dominante no se mestiza a no ser como excepción que confirma esta regla, pero no en sociedades en las que el mestizaje cultural y biológico es la norma, en las cuales lo que se impone para comprender las dinámicas interétnicas es estudiar las múltiples formas en las que las diferencias culturales se articulan, dando origen a innumerables variantes de mestizaje que de hecho no caben ni en la colonial división de indios y ladinos, ni en la posmoderna y Çpolíticamente correctaÈ de ÇmayasÈ y ÇmestizosÈ.

Algo parecido ocurre con la Post-Colonial Theory cuando se quiere aplicar en países en los que, desde hace casi dos siglos se ha venido amasando una cultura mestiza, conflictiva y esquizoide, cuyo principal problema no reside en cómo desembarazarse del legado colonial por medio de la aplicación a la inversa de sus códigos culturales, sino en cómo democratizar la articulación de sus diferencias (es decir, su conflictiva y desigual interculturalidad). La intensamente diversa singularidad cultural mestiza de América Latina no puede hacerse encajar en el molde poscolonial, a no ser que se falseen sus especificidades y se inventen generalizaciones ÇmacondizadasÈ y esencializadas de las mismas para postular así una Çdiferencia culturalÈ opuesta binariamente a una Çcultura metropolitanaÈ. Los Estudios Culturales Latinoamericanos tienen aquí la tarea de formular metodologías específicas para el estudio de las particularidades interculturales latinoamericanas, en lugar de partir del fácil expediente de aplicar mecánicamente una moda teórica del Primer Mundo para estudiar el tercero, aunque en este caso la teoría de marras se haya originado en este último.

Finalmente, la moral derivada de la Political Correctness estadounidense, tal como se practica por algunas izquierdas de campus en ese país, tiende, por medio de la intercesión de ciertos profesores con becas de verano y otras, a ilusionar a los sectores subalternos organizados en los llamados Çnuevos movimientos socialesÈ y que forman parte de la llamada Çsociedad civilÈ en nuestros países, en cuanto a que la victimización estratégica de las víctimas es un arma de lucha efectiva para hacer avanzar las reivindicaciones culturalistas y otras. Esta moralidad Çpolíticamente correctaÈ resulta, a mi modo de ver, de la confluencia de dos tradiciones culturales: por un lado, de la tradición religiosa puritana, que orilla a muchos académicos a la doble moral necesariamente resultante de esa conocida rigidez autorrepresiva; y, por otro, de una tradición típicamente estadounidense de orden ÇcientíficoÈ, pedagógico y psicológico: el conductismo, basada en una reflexología que busca condicionar conductas aprendidas en el sujeto sin que éste modifique sus actos a partir de un conocimiento y comprensión del sentido de los mismos. Yo creo que la convergencia del puritanismo y el conductismo da vida a la Political Correctness y que los tres se constituyen en eje moral de una cultura basada en la manipulación ideológica de sus masas. Pero en países en los que la exigua modernidad no obliga todavía a sus habitantes a aprender cómo aparentar ser justos, correctos y buenos, o estar alegres, tristes o serenos porque así lo exigen las necesidades laborales y sociales, este expediente aparece como lo que es: una conducta fingida como resultado de una doble moral evidente. Los Estudios Culturales Latinoamericanos tienen mucho que hacer para enfocar sus análisis desde un punto de apoyo ético pero no moralista, menos aún si se trata de un moralismo Çpolíticamente correctoÈ.

Los Çnuevos movimientos socialesÈ, entre los que se cuentan los movimientos etnonacionalistas en América Latina, son financiados por la cooperación internacional. Las agendas políticas, los criterios y mecanismos de erogación, intermediación y recepción de fondos desde los países donantes hasta los grupos recipiendarios deben ser estudiadas por los Estudios Culturales para establecer entre otras cosas:

Partiendo de lo expuesto, tenemos que resulta ineludible una necesaria readecuación de los supuestos teóricos e ideológicos de los Estudios Culturales de izquierda académica estadounidense, para explicar los hechos y las dinámicas interculturales en América Latina, desde América Latina, para y por América Latina, y no tanto desde, por y para llenar necesidades carreristas y sentimentales de algunos de los profesores de la izquierda de campus. Al menos, no sólo para eso. Una de las readecuaciones más importantes en este sentido, sería la que aplicaría los criterios ideológicos de los Estudios Culturales también a quienes ejercen esos estudios y las intercesiones derivadas de la ética profesional Çpolíticamente correctaÈ, para así determinar hasta qué punto la solidaridad y la intercesión hacia los grupos subalternos es o no colonialismo cultural y moral, asistencialismo y pater (mater) nalismo que se hacen efectivos por medio de la idealización de las nociones de Çel puebloÈ, Çlo popularÈ y Çel subalternoÈ, así como de la autopercepción de los académicos solidarios como apóstoles de los desposeídos. Igualmente, este tipo de estudios abre un inmenso campo de investigación si consideramos el discurso del subalterno como un discurso plenamente conciente de las necesidades subjetivas de quien lo solicita y, por tanto, inteligentemente adecuado a esos fines, originalmente estratégico y adaptado a las necesidades cambiantes de los rubros de los financiamientos internacionales, las modas académicas primermundistas y los entusiasmos que éstas despiertan en algunos profesores universitarios, así como a las propias necesidades de supervivencia de los subalternos mismos. Quizás con estos estudios se superarían las inútiles diatribas acerca de quién miente, si el subalterno que se apega a la Political Correctness para decir lo que el sujeto dominante quiere oír, o quienes señalan el hecho como parte de las estrategias subalternas de supervivencia. Fuera de puritanismos y conductismos Çpolíticamente correctosÈ, ficcionalizar, exagerar, modificar los hechos e incluso mentir son, entre otras muchas conductas humanas, recursos válidos del subalterno (quien no es ni ha sido ni tiene por qué ser un sujeto moralmente ÇpuroÈ) para lograr lo que quiere lograr de sus ÇbenefactoresÈ. Esta vuelta del revés de los Estudios Culturales quizás nos esclarezca que considerar al subalterno como un ser plenamente humano, falible e imperfecto, plantea nuevos y más grandes retos para él mismo y para quienes se solidarizan con sus luchas y su justo derecho a ocupar el lugar que le corresponde en el concierto de las ciudadanías. Asimismo, quizás se evitarían muchas de las garrafales falsedades que sobre nuestra interculturalidad se publican en Estados Unidos por parte de algunos profesores que se han constituido en abanderados de la subalternidad, los cuales alteran los hechos para luego ÇdenunciarlosÈ ante un público desinformado, incauto y culposo, y así procurarse una imagen adecuada a sus necesidades carreristas de progresismo ideológico y a su idea del Çéxito profesionalÈ mercadeable.2  Esto en nada contribuye a la consolidación de unos Estudios Culturales Latinoamericanos situados en la realidad factual de su objeto de estudio. Quizás la vuelta del revés que proponemos, logre algo en este sentido.3